COMO O “ÓDIO” NOS LIVRA A CARA – Maya Schenwar

Nesta entrevista os ativistas norte-americanos Kay Whitlock e Michael Bronski falam sobre seu livro Considering Hate (sem tradução para o português), no qual a cultura do ódio é apresentada como sendo o alimento da violência sistêmica. Eles propõe uma outra compreensão da função social do ódio e de como podemos nos mover para além dele, criando novos modelos de convivência baseados na bondade, na humanidade e na justiça. 

Original em inglês: http://truth-out.org/progressivepicks/item/30022-how-hate-lets-us-off-the-hook# 

A história dos Estados Unidos tem sido empesteada pela brutalidade contra os povos nativos, pessoas negras, pessoas LGBTQ, com deficiências e muitos outros grupos. Frequentemente esta violência é enquadrada como sendo causada por “ódio”, desconsiderando suas causas estruturais. Em Considering Hate, os acadêmicos e ativistas de longa data Kay Whitlock e Michael Bronski insistem em um novo entendimento do ódio – e um novo paradigma político centrado na bondade e na justiça.

Não importa onde nos localizemos no universo político (esquerda, direita, centro, radicais, conservadores, qual seja!), há um impulso intenso em nos definirmos através de nossos inimigos – as pessoas que “odiamos”. Elas são a personificação da violência e da injustiça. De fato, elas são, com frequência, representadas como sendo as fontes da violência e da injustiça, camuflando as raízes estruturais destas forças (considere os apelos persistentes para “prender os banqueiros”, como se aprisionar indivíduos fosse a chave para lidar com a destruição forjada pelo capitalismo).

Enquanto isso, nós quase sempre enquadramos estes inimigos como sendo os perpetradores do “ódio”. Como Kay Whitlock e Michael Bronski destacam em seu brilhante novo livro, Considering Hate, todos nós temos maior tendência a ver o ódio como originado em outro lugar – não dentro de nós, mas no interior de um outro inferior, que podemos desprezar e nos distanciar. Nossas realidades políticas se tornam determinadas por nossos adversários.

Em seu livro, Whitlock e Bronski dedicam-se tanto a interrogar o modelo do ódio – escavando sua história, sua construção, seus usos e táticas – quanto a ir além dele. Eles perguntam: “Como seria desvincular o ódio da justiça, e substituir a linguagem do ódio pela da bondade?”. Com que se parece a linguagem da bondade, afinal, e como imaginamos chegar até ela? Na entrevista que se segue, Whitlock e Bronski esclarecem a anatomia do ódio – e mostram como uma imaginação transformativa, construída a partir da compaixão e da consciência da interdependência, pode guiar nosso percurso.

Maya Schenwar: Na introdução do livro vocês se referem a um tipo de “charada para ensinar justiça social”: “Quem eu sou se não tiver um inimigo odiado e inferior para segurar o espelho para que eu possa ver a minha própria face?”. Como ativistas – ou apenas pessoas preocupadas com o mundo em torno de nós – qual o papel de “quem odiamos” na construção de nossas identidades? Como isto se estende em larga escala, para as identidades de grupos, movimentos, estados?

Kay Whitlock e Michael Bronski: No livro, exploramos a tentação de nos definirmos, de maneira significativa, por quem não somos. Como indivíduos, grupos, instituições e mesmo sociedades, encontramos muito mais significado ao nos opormos a inimigos determinados – aqueles que, literal e simbolicamente, nos ameaçam e desagradam.

Ironicamente, nosso próprio desgosto se torna prova de nosso maior mérito. Nós não somos eles, essas pessoas terríveis. Por definição, tudo o que fizermos está, então, justificado. Então você pode ver a armadilha. Quando nossa identidade está significantemente determinada por aqueles que odiamos, a necessidade de controlar, excluir, punir e, por vezes, até erradicar este inimigo se intensifica. Esta necessidade obsessiva de administrar nossos inimigos restringe nossa visão de uma boa sociedade. Pense na política israelita em Gaza e na Cisjordânia. Ou na criminalização dos sem-teto.

Apesar de seu compromisso declarado com os ideais de liberdade, democracia e igualdade, os EUA estão profundamente enraizados em uma visão de mundo que constitui inimigos. Isto justificou o genocídio dos nativos americanos e o colonialismo, a escravidão, o crescimento expressivo dos sistemas prisionais e correcionais e a violência e a tortura policiais/militares baseadas em raça, classe e gênero. Não é apenas a direita que fica presa nesta armadilha; por vezes os liberais e a esquerda se prendem em reações similares. Por exemplo, várias pessoas adorariam colocar muitos direitistas nas prisões, como se isto fosse justiça real, e mesmo brincam sobre a violência que seria usada contra eles lá.

O paradigma da hostilidade não pode produzir visões mais ousadas e transformativas de uma sociedade justa e generosa. Mais do que isso, ele obscurece nosso próprio papel, mesmo que tácito e involuntário, ao tolerar as estruturas mais amplas de violência.

P: Vocês apontam que enquadrar a violência como tendo origem no “ódio” permite que as pessoas “acreditem que o problema da violência dirigida contra grupos marginalizados existe em todos os lugares, menos dentro delas mesmas”. Quais as consequências deste distanciamento – desta separação firme entre “nós” e “eles”, na qual a violência sempre se origina “neles”?

R: As consequências são enormes e, na maior parte das vezes, não reconhecidas pelos indivíduos e pela sociedade. No nível mais simples – e, provavelmente, mais amplo – a dicotomização entre “nós” e “eles” perpetua a ideia de que, nacional e globalmente, o conceito de um sentimento maior de uma comunidade autossustentável e mutualmente apoiadora é impossível. É ingênuo acreditarmos que todas as pessoas em todos os lugares se darão bem. Mas a crença de que a dicotomia entre “nós” e “eles” deve existir em qualquer constelação social, política, sexual, de gênero, étnica ou racial está profundamente enraizada – e passivamente aceita – na consciência coletiva ocidental.

Obviamente, o outro problema imediato é que “nós” e “eles” permite que algumas pessoas e grupos – os “nós” – sempre desloquem a existência da violência para o outro. Como afirmamos no livro, as pessoas geralmente não pensam em si mesmas como alguém que odeia, apenas como objetos de “ódio”. É claro que, uma vez que você veja a si mesmo como “odiado”, é perfeitamente OK, como auto-proteção, odiar de volta – é apenas uma “reação razoável”. Como resultado, o deslocamento complexo do ódio para o outro justifica a violência que é dirigida a ele. Não surpreende, então, que os grupos marginalizados sejam os alvos mais frequentes daquilo que a sociedade acredita ser “violência por ódio” – e sejam massivamente atingidos pelas formas estruturais de violência.

Dito isto, a divisão entre “nós” e “eles” também influencia como contextualizamos a violência. A realidade é que o que chamamos de violência é um conjunto complexo de ações e motivos. Simplesmente dizer que machucar, bater, ferir ou matar alguém (ou algum grupo) é “violência” e que isto é “ruim” (mesmo que justificável) não leva em conta os diferenciais sociais de poder e as lutas por sobrevivência das pessoas abusadas e subjugadas. O uso político da força nunca é simples, e a insistência redutiva no “nós” e “eles” obscurece este fato.

P: Vocês descrevem uma relação próxima entre ódio e medo. Como o ódio e o medo se relacionam? Como a promoção do medo pela mídia impacta a maneira pela qual as pessoas experimentam o ódio?

Melhor do que ver o ódio e o medo como relacionados, talvez seja mais produtivo enxergá-los, em vários níveis, como os dois lados de uma mesma moeda. Eles são tão interconectados e codependentes que quase sempre é impossível pensar em um e não pensar no outro. O terror internalizado provocado pelo medo de algo – um golpe na noite, a possibilidade de um assalto, o perigo à espreita em uma rua escura – dispara uma resposta condicionada emocional e física de autoproteção: reflexos mais rápidos, batimentos cardíacos aumentados, sentidos aguçados. Esta resposta física aumenta nosso medo, nos torna vulneráveis e nos incita a nos protegermos contra o que pensamos que nos ameaça. O exemplo clássico é uma obra literária ou filme nos quais criaturas sobrenaturais aterrorizam humanos. Já que a maioria de nós não acredita que estas criaturas existam, torna-se possível desfrutar da emoção indireta causada por um filme de terror.

No entanto, no mundo material nós fomos socialmente programados para temer várias encarnações do “outro”, qualificado por raça, classe, orientação social e outras características. Devido a ser uma reação a pessoas e grupos reais, este medo quase nunca é indireto (e tão prazeroso) e se traduz rapidamente, como um mecanismo de defesa, em ódio. Vire a moeda e veremos resultados semelhantes: o ódio socialmente engendrado produz medo. Se uma criança branca for ensinada por seus pais a odiar pessoas de origem afro-americana ela indubitavelmente sentirá medo delas também. Os meios de comunicação obviamente continuam a insuflar e reconfigurar constantemente o medo e o ódio relacionado a questões como raça e segurança nacional e pessoal.

No nível mais simples, é como eles conseguem que os espectadores continuem assistindo. A ilusão emocional é que, se nós continuamente localizarmos e identificarmos o medo/ódio, permaneceremos, de alguma forma, magicamente seguros. Em uma maior escala, esta manipulação simplesmente reflete e reforça os sistemas de poder sociais pré-existentes – e o medo igualado ao ódio se torna a realidade das ideias vividas de desprezo por algumas pessoas e da capacidade de fazer mal a elas.

No livro vocês dirigem sua atenção para as percepções e representações das deficiências e das emoções – e políticas – relacionadas a elas. Por vezes, as pessoas com deficiência têm sido vistas como “monstros” ou “criminosos natos” a serem temidos; por vezes, como vítimas de quem devemos “ter pena”; ou ainda como espetáculos a serem observados à distância. Por que este estudo das deficiências, em particular, é importante ao examinarmos o modelo do ódio?

Um olhar atento para as deficiências despedaça as premissas do modelo do ódio. Este modelo sugere que a violência é primariamente o domínio de extremistas criminosos cujas ações são incompatíveis com pessoas decentes e com uma sociedade respeitável, e que o motivo para ela é um preconceito fanático e irracional. Porém, historicamente, a violência social e econômica perpetrada contra as pessoas com deficiências é e sempre foi depressivamente “respeitável”.

Na imaginação norte-americana as deficiências conjuram imagens assustadoras de pavor, doença, desfiguração e “degeneração”. Não apenas de corpos individuais, mas do corpo político inteiro. Estas imagens carregam diferentes significados: fisiológicos, intelectuais, morais, simbólicos e metafóricos. Isto nos oferece um olhar constrangedor sobre como a ideologia supremacista se traduz na forma de desumanização, exploração, abuso e violência. Tudo isto se configura como lógico, necessário para a segurança pública e a ordem civil, sendo visto inclusive como compassivo.

As deficiências frequentemente se relacionam intimamente com a violência racial, de classe ou de gênero. As alegações de deficiências, degeneração e doenças ajudaram a sustentar o genocídio dos nativos norte-americanos e influenciaram os debates públicos sobre cidadania (das pessoas negras e mulheres) e imigração. Elas alimentaram o movimento eugenista, com suas políticas de confinamento por custódia e esterilização compulsiva de enormes quantidades de pessoas predominantemente pobres e negras. Foram invocadas contra gays e retardaram respostas efetivas e humanitárias em relação a pessoas com HIV-AIDS.

Hoje em dia, apesar da aprovação do Ato pelos Americanos com Deficiências (ainda atacado por lobbies empresariais), esta violência continua. Não apenas as prisões dos EUA abrigam mais pessoas com doenças mentais do que qualquer outra instituição, mas elas também as criam. A prática largamente difundida de confinamento solitário durante longo tempo produz desorientação psicológica, tendências suicidas, automutilação e psicose. A esterilização compulsiva continua. Nosso livro oferece um exemplo contemporâneo da horrível e abusiva exploração de centenas de trabalhadores com deficiências cognitivas através do conluio entre o estado e uma corporação. E olhamos para a política da deficiência, no passado e no presente, através das assim chamadas leis de “qualidade de vida”.

No início do livro vocês questionam a definição precária de “crime de ódio”, inclusive o fato de que esta categoria não abrange alguns aspectos relacionados a danos em larga escala (por exemplo, vocês notaram que a maioria das pessoas não encara a política do “pare e reviste” usada pela polícia de Nova York como sendo motivada por ódio, mesmo que ela vise predominantemente jovens negros). Quais são os efeitos de se rotular uma ação como sendo um crime de ódio? E por que algumas ações são rotuladas como crimes de ódio e outras – por exemplo, a violência oriunda da polícia e das prisões – não?

O modelo do ódio reduz qualquer discussão sobre violência a uma fórmula legal que parece buscar soluções para um problema real – danos contra pessoas e grupos marginalizados como consequência de preconceito. E um dos efeitos de rotular alguma ação com crime de ódio – digamos, agressões a gays ou imigrantes, é a crença de que isto significa que a sociedade realmente acredita que esta violência é inaceitável.

A designação legal de certas categorias de status neutramente definidas  – raça, etnicidade, religião, orientação sexual, gênero e identidade e expressão de gênero – como “categorias de status protegido” é ahistórica. Ela não reconhece o histórico nacional de subjugação e violência sistêmica contra pessoas negras, mulheres, imigrantes, pessoas transgênero e queer, muçulmanos, judeus, pessoas com deficiências e assim por diante, mesmo apesar de muitas pessoas que a apoiam considerarem que ela o faz. Então, ela não questiona as supremacias estruturais. Isto significa que o reforço é sempre seletivo. É por isso que quando, digamos que uma pessoa trans ou queer tenta denunciar ou se defender contra um “crime de ódio”, pode acontecer dela ser desacreditada – ou pior, ser abusada pela polícia e talvez considerada como culpada. O caso de CeCe McDonald’s [ativista trans afro-americana condenada por esfaquear um homem que agrediu verbal e fisicamente a ela e amigos em Minnesotta, EUA]  é apenas um dos muitos exemplos do quanto a aplicação seletiva das leis se volta contra os membros de grupos marginalizados nas intersecções entre raça, classe e gênero

Devido ao fato destas leis e sua defesa promoverem a visão de que a violência por “ódio” é primariamente cometida contra indivíduos por outros indivíduos ou pequenos grupos de extremistas e marginalizados sociais, acredita-se que o estado é o protetor destes grupos marginalizados. Protetores dos grupos marginalizados não os odeiam, então, por exemplo, violência policial baseada em questão de raça não é considerada “ódio”. Agentes penitenciários ou outros responsáveis pela violência de estado, institucional ou corporativa não serão condenados por um crime de ódio.

A própria estrutura e natureza das leis contra os crimes de ódio serve para manter o status quo de quem se beneficia da violência permanecer firme em seu lugar. Isto pode ser obviamente visto nos recentes – desde Ferguson e a emergência dos movimentos #BlackLivesMatter – pedidos para que se inclua a polícia como categoria de status protegido sob a legislação contra crimes de ódio.

Algo de que eu realmente gostei no livro foi a ênfase em como rotular pessoas  como “sociopatas” e “más” isenta a “nós” no que se relaciona a pensar sobre as raízes atuais da violência. Esta é uma pergunta ampla, então fiquem a vontade para dizer o quanto quiserem: Se a propensão a odiar de pessoas más não é a origem da violência, então de onde ela se origina?

O livro se foca em como aquilo que as pessoas pensam como sendo “violência por ódio” – assédio e ataques a comunidades vulneráveis e marginalizadas – é um reflexo e um sintoma de formas muito maiores de violência estrutural. Essa violência está entretecida nas instituições, costumes e normas da sociedade, nas histórias e imagens dos meios de comunicação de massa e da cultura popular.

Ela se origina de ideologias de supremacia – supremacia branca, heteropatriarcado, a crença de que pessoas ricas são inerentemente superiores a pessoas pobres – que se traduzem em crenças e práticas pessoais e grupais e se resume a diferenciar entre aqueles cujas vidas são consideradas intrinsecamente valiosas e aqueles reduzidos à condição de dispensáveis. Quem tem o poder de fazer e reforçar estes julgamentos?

Não são necessárias expressões óbvias de fanatismo e ódio para produzir violência em larga escala. Tudo o que é preciso é indiferença.

Ideologias supremacistas – a valorização social de algumas vidas em detrimento de outras – produz essa indiferença. Por exemplo, a imaginação pública dominante carrega o racismo estrutural e a postura antinegros no seu cerne, invisível para muitos, e sem consequências para a maioria. Quando um escândalo surge – os casos de tortura na polícia de Chicago, por exemplo, ou o abuso de centenas de homens com deficiências cognitivas nas fazendas de trabalho de Henry Turkey – a violência é quase sempre atribuída a “maçãs podres”. Mas esta indiferença é normativa e não é considerada violência em absoluto.

Vocês apontam alguns dos problemas em destacar “vítimas perfeitas” – algo que acontece frequentemente quando se julga um ato como resultado do “ódio”. Em particular, pessoas negras são com frequência vistas como sendo vítimas menos perfeitas e menos simpáticas dentro do modelo dominante e, desta forma, a violência massiva contra elas pode ser desconsiderada. Da mesma forma, quando as pessoas causaram problemas e são também vítimas (quase sempre de uma força sistêmica maior), há uma tendência a eliminá-las da possibilidade da vitimização, da empatia e do cuidado. Por que existe tal tendência de localizar a “vítima perfeita”? E por que é tão difícil para nós sustentar esta complexidade em nossas mentes – o fato de que pessoas e grupos podem ser tanto “vítimas” quanto “criminosas”?

O impulso para localizar “vítimas perfeitas” que sejam consideradas completamente “inocentes” e, assim, dignas de justiça e compaixão – está enraizado nas ideias de individualismo e excepcionalismo. O individualismo nega as desigualdades estruturais. O excepcionalismo reúne crenças na virtude e na inocência predeterminadas de indivíduos ou nações que alegadamente possuem um caráter moral especial e sem falhas. É um jeito fácil e falso de distinguir entre “nós” – as boas pessoas – e “eles”, as pessoas más. Não há lugar para a fluidez ou a complexidade.

Esta triagem se origina da ideologia supremacista e de suas hierarquias por valor baseadas em raça, classe, gênero, conformidade de gênero, habilidades físicas e mentais, cultura e religião.

Geralmente podemos contar com a polícia, os políticos, a jurisprudência e os meios de comunicação de massa para manchar o caráter de pessoas presumivelmente percebidas como “más” – Trayvon Martin, Marissa Alexander, CeCe McDonald e Mike Brown, por exemplo. As circunstâncias individuais são muito diversas, mas estas pessoas negras (já presumivelmente criminalizadas) são consideradas mais violentas do que as pessoas que as atacaram em primeiro lugar ou mesmo as assassinaram. A suspeita furtiva que está à espreita aqui é a de que muitas pessoas merecem a violência de que foram vítimas, seja nas mãos de um assaltante na rua, um parceiro íntimo ou da polícia.

Muitas pessoas podem ser “vítimas” em uma circunstância e “criminosas” em outra. Um policial negro ou de origem latina pode experimentar os males do racismo, mas também participar de formas abusivas de policiamento. Uma pessoa gay ou lésbica branca que experimentou as injustiças da discriminação anti-LGBT pode apoiar políticas de “qualidade de vida” baseadas em raça e classe em uma vizinhança em processo de gentrificação.

O engajamento honesto com esta complexidade tem o potencial de expandir nossa consciência moral de formas que mudam nossas vidas.

Achei a última parte de Considering Hate profundamente esperançosa e animadora. Ao falar sobre como podemos nos mover para além dos nossos quadros de referência baseados no ódio, vocês se centram no poder da imaginação e da “inteligência disruptiva”. Vocês podem falar um pouco sobre o que é inteligência disruptiva? Como nos engajarmos nela pode transformar nossas noções sobre o que significa estarmos “seguros” – e assim mudar as maneiras com as  quais nos relacionamos com o medo e o ódio?

Lewis Hyde usa a frase “inteligência disruptiva” no livro Trickster Makes This World: Mischief, Myth, and Art, uma exploração da figura do trickster nas mitologias e expressões culturais. Ele argumenta que os trickster, ao usarem insights disruptivos, são violadores das fronteiras e agentes culturais que arrancam a tampa e expõe a “retidão inflada” para mostrar as crueldades que com frequência estão escondidas nela. Mesmo quando expõe contradições hipócritas, o insight disruptivo abre espaço para novas possibilidades.

É o significado desta energia que nos interessa. A “inteligência disruptiva” é, por sua natureza, esquiva. Ela resiste à descrição, tomando um grande número de formas, a depender da realidade daquilo com que está rompendo. Este capítulo explorou inúmeras revisões, porque nós continuamos dando exemplos perfeitos que, precisamente porque são concretos, limitaram o enorme escopo da ideia. A energia da inteligência disruptiva não deriva apenas de um argumento político convincente e da organização. Basicamente, ela pode ser qualquer coisa – um livro, um poema, uma pergunta direta, um gesto, um olhar, um sinal de protesto, um slogan, uma postura irônica – que empurra o leitor, ouvinte, audiência ou pessoa na rua para fora de seu abraço frequentemente passivo com a realidade aceita.

“Segurança” é uma ideia muito reconfortante para as pessoas – e ela pode significar qualquer coisa, desde certificar-se de que sua porta da frente está trancada até mulheres tendo aulas de autodefesa e famílias vivendo em comunidades, passando por indivíduos portando armas. O tráfico do medo na mídia e no discurso político aumentou drasticamente a necessidade de “sentir-se seguro”, em oposição a estar seguro. A inteligência disruptiva – que estraçalha ou desaloja uma realidade falsa, aceita – tem o potencial de atravessar isto.

James Baldwin, um brilhante fornecedor de inteligência disruptiva, disse: “A arte existe para provar e para nos ajudar a suportar o fato de que toda a segurança é uma ilusão”. Não podemos controlar o desconhecido. E “segurança” certamente não pode se originar nas políticas do medo e nas ideias de competição entre quem odeia mais e quem é mais odiado.

Sob uma concepção de justiça que não coloca toda a culpa em um “eles” maldoso, “nós” acabamos por ter que assumir alguma responsabilidade pela violência que ocorre em nossa sociedade. Esta mudança pode produzir alguma ansiedade: a quem atribuiremos as coisas ruins que acontecem, se estamos rompendo com uma mentalidade nós versus eles? Como responsabilizarmos a “nós”?

Ninguém tem respostas definitivas para estas perguntas, muito menos nós. Mas um número crescente de grupos e indivíduos está trabalhando nelas em diferentes contextos.

Grupos como INCITE! Intervenções Criativas e Projeto NIA, liderados por mulheres e pessoas negras transgênero, inovaram ao enfatizar a integridade das relações comunitárias ao falarem sobre responsabilidade comunitária e justiça transformativa. Estes trabalhos, profundamente enraizados em comunidades particulares, irão nos ensinar novos modos de pensar a justiça. A partir daí, novas ideias e modelos poderão ser compartilhados, adaptados, modificados, em uma espiral de mudança sempre crescente.

Em Considering Hate, nós separamos “responsabilidade” de “punição”. A justiça pode ser redefinida em termos de criar relações sociais, econômicas, culturais, religiosas e ecológicas confiáveis e justas, que podem evoluir e se fortalecer ao longo do tempo.

Esta mudança irá produzir uma ansiedade considerável. Para muitas pessoas esta ansiedade aparecerá porque grupos não-dominantes não mais se beneficiarão das supremacias estruturais. Outra ansiedade tem a ver com o reconhecimento da cumplicidade ao fazer ou tolerar agressões contra outros.

É aqui que a imaginação transformativa pode se provar útil. A imaginação norte-americana dominante atual pensa sobre violência, inocência, culpa, responsabilidade e justiça apenas através das lentes da orientação ao inimigo, individualismo, noções supremacistas e suas manifestações estruturais, mercado livre não-regulamentado e comodificação do consumidor (capitalismo). É um paradigma destruidor de comunidades.

Nosso livro enfatiza a importância de nos recusarmos a aceitar isto como os únicos termos do debate e substituí-los por novos elementos que enfatizam o abraço radical e compassivo do Vizinho, os recursos e o bem-estar comunitários compartilhados e o reconhecimento estrutural da interdependência.

No inicio do livro vocês discutem como as políticas baseadas no medo e a violência institucionalizada contra pessoas com deficiências e pessoas negras também inclui a violência contra o “conceito de Comuns”. Mais tarde, vocês incluem a “expansão dos comuns” como um elemento potencial para a “imaginação transformativa norte-americana”. O que são os “Comuns”, e por que sua expansão é a chave para imaginarmos um futuro que não esteja estruturado ao redor do medo?

No livro, notamos que há diferentes definições históricas e culturais sobre os Comuns, e não estamos propondo uma definição única ou estática. Mas, para os propósitos do livro, nós queremos nos referir à ampla variedade de recursos que sustentam a vida e de que todos precisamos – e aos quais deveríamos ter acesso imediato e desimpedido – a fim de levarmos vidas saudáveis, seguras e sustentáveis. Então, este conceito inclui os recursos naturais – como água limpa, ar limpo, aquecimento, ecologias sustentáveis – e segurança econômica. Inclui também acesso a locais públicos, a própria ideia de local public, educação pública, moradia acessível, recursos de saúde pública e alimentação saudável.

A enorme tendência rumo à privatização, crescente nos EUA e na maior parte da Europa (e sempre conectada com o capitalismo e as políticas de mercado livre não-regulamentado) erodiu a própria noção de esfera pública. Por sua própria natureza, ao privatizar e consolidar a riqueza e sua incessante destruição da ideia de recursos compartilhados para uma humanidade compartilhada, exclui a maioria das pessoas em desvantagem. Num nível metafórico e imaginativo, ela cria um mundo com o qual nós simplesmente não precisamos nos preocupar, e podemos ser indiferentes em relação às outras pessoas. Se nos propusermos a pensar seriamente sobre isto, ou seja, como o ódio trabalha nos níveis internos e emocional mais profundos, temos que considerar que a reconstituição da ideia do “comum” – de um modo profundo, como em “bem comum” – precisa ser uma meta realizável.

Kay Whitlock é uma escritora e ativista envolvida com movimentos de justiça racial, de gênero, queer e econômica desde 1968. Ela é coautora do premiado livro (In)Justiça Queer: A Criminalização das Pessoas LGBT nos Estados Unidos [sem tradução para o português] e escreve para os sites Truthout e Critical Mass Progress sobre violência estrutural no sistema criminal legal.

Michael Bronski está envolvido na liberação gay como organizador político, escritor e editor por mais de quatro décadas. É autor de vários livros premiados, incluindo Uma História Queer dos Estados Unidos; é coautor do recente “Você sabe só de olhar”: e outros 20 mitos sobre a vida e as pessoas LGBT. Bronski é Professor de Prática em Ativismo e Midia em Estudos sobre Mulheres, Gênero e Sexualidade na Universidade Harvard.

A história dos Estados Unidos tem sido empesteada pela brutalidade contra os povos nativos, pessoas negras, pessoas LGBTQ, com deficiências e muitos outros grupos. Frequentemente esta violência é enquadrada como sendo causada por “ódio”, desconsiderando suas causas estruturais. Em Considering Hate, os acadêmicos e ativistas de longa data Kay Whitlock e Michael Bronski insistem em um novo entendimento do ódio – e um novo paradigma político centrado na bondade e na justiça.

Não importa onde nos localizemos no universo político (esquerda, direita, centro, radicais, conservadores, qual seja!), há um impulso intenso em nos definirmos através de nossos inimigos – as pessoas que “odiamos”. Elas são a personificação da violência e da injustiça. De fato, elas são, com frequência, representadas como sendo as fontes da violência e da injustiça, camuflando as raízes estruturais destas forças (considere os apelos persistentes para “prender os banqueiros”, como se aprisionar indivíduos fosse a chave para lidar com a destruição forjada pelo capitalismo).

Enquanto isso, nós quase sempre enquadramos estes inimigos como sendo os perpetradores do “ódio”. Como Kay Whitlock e Michael Bronski destacam em seu brilhante novo livro, Considering Hate, todos nós temos maior tendência a ver o ódio como originado em outro lugar – não dentro de nós, mas no interior de um outro inferior, que podemos desprezar e 30 além dos nos distanciar. Nossas realidades políticas se tornam determinadas por nossos adversários.

Em seu livro, Whitlock e Bronski dedicam-se tanto a interrogar o modelo do ódio – escavando sua história, sua construção, seus usos e táticas – quanto a ir além dele. Eles perguntam: “Como seria desvincular o ódio da justiça, e substituir a linguagem do ódio pela da bondade?”. Com que se parece a linguagem da bondade, afinal, e como imaginamos chegar até ela? Na entrevista que se segue, Whitlock e Bronski esclarecem a anatomia do ódio – e mostram como uma imaginação transformativa, construída a partir da compaixão e da consciência da interdependência, pode guiar nosso percurso.

Maya Schenwar: Na introdução do livro vocês se referem a um tipo de “charada para ensinar justiça social”: “Quem eu sou se não tiver um inimigo odiado e inferior para segurar o espelho para que eu possa ver a minha própria face?”. Como ativistas – ou apenas pessoas preocupadas com o mundo em torno de nós – qual o papel de “quem odiamos” na construção de nossas identidades? Como isto se estende em larga escala, para as identidades de grupos, movimentos, estados?

Kay Whitlock e Michael Bronski: No livro, exploramos a tentação de nos definirmos, de maneira significativa, por quem não somos. Como indivíduos, grupos, instituições e mesmo sociedades, encontramos muito mais significado ao nos opormos a inimigos determinados – aqueles que, literal e simbolicamente, nos ameaçam e desagradam.

Ironicamente, nosso próprio desgosto se torna prova de nosso maior mérito. Nós não somos eles, essas pessoas terríveis. Por definição, tudo o que fizermos está, então, justificado. Então você pode ver a armadilha. Quando nossa identidade está significantemente determinada por aqueles que odiamos, a necessidade de controlar, excluir, punir e, por vezes, até erradicar este inimigo se intensifica. Esta necessidade obsessiva de administrar nossos inimigos restringe nossa visão de uma boa sociedade. Pense na política israelita em Gaza e na Cisjordânia. Ou na criminalização dos sem-teto.

Apesar de seu compromisso declarado com os ideais de liberdade, democracia e igualdade, os EUA estão profundamente enraizados em uma visão de mundo que constitui inimigos. Isto justificou o genocídio dos nativos americanos e o colonialismo, a escravidão, o crescimento expressivo dos sistemas prisionais e correcionais e a violência e a tortura policiais/militares baseadas em raça, classe e gênero. Não é apenas a direita que fica presa nesta armadilha; por vezes os liberais e a esquerda se prendem em reações similares. Por exemplo, várias pessoas adorariam colocar muitos direitistas nas prisões, como se isto fosse justiça real, e mesmo brincam sobre a violência que seria usada contra eles lá.

O paradigma da hostilidade não pode produzir visões mais ousadas e transformativas de uma sociedade justa e generosa. Mais do que isso, ele obscurece nosso próprio papel, mesmo que tácito e involuntário, ao tolerar as estruturas mais amplas de violência.

P: Vocês apontam que enquadrar a violência como tendo origem no “ódio” permite que as pessoas “acreditem que o problema da violência dirigida contra grupos marginalizados existe em todos os lugares, menos dentro delas mesmas”. Quais as consequências deste distanciamento – desta separação firme entre “nós” e “eles”, na qual a violência sempre se origina “neles”?

R: As consequências são enormes e, na maior parte das vezes, não reconhecidas pelos indivíduos e pela sociedade. No nível mais simples – e, provavelmente, mais amplo – a dicotomização entre “nós” e “eles” perpetua a ideia de que, nacional e globalmente, o conceito de um sentimento maior de uma comunidade autossustentável e mutualmente apoiadora é impossível. É ingênuo acreditarmos que todas as pessoas em todos os lugares se darão bem. Mas a crença de que a dicotomia entre “nós” e “eles” deve existir em qualquer constelação social, política, sexual, de gênero, étnica ou racial está profundamente enraizada – e passivamente aceita – na consciência coletiva ocidental.

Obviamente, o outro problema imediato é que “nós” e “eles” permite que algumas pessoas e grupos – os “nós” – sempre desloquem a existência da violência para o outro. Como afirmamos no livro, as pessoas geralmente não pensam em si mesmas como alguém que odeia, apenas como objetos de “ódio”. É claro que, uma vez que você veja a si mesmo como “odiado”, é perfeitamente OK, como auto-proteção, odiar de volta – é apenas uma “reação razoável”. Como resultado, o deslocamento complexo do ódio para o outro justifica a violência que é dirigida a ele. Não surpreende, então, que os grupos marginalizados sejam os alvos mais frequentes daquilo que a sociedade acredita ser “violência por ódio” – e sejam massivamente atingidos pelas formas estruturais de violência.

Dito isto, a divisão entre “nós” e “eles” também influencia como contextualizamos a violência. A realidade é que o que chamamos de violência é um conjunto complexo de ações e motivos. Simplesmente dizer que machucar, bater, ferir ou matar alguém (ou algum grupo) é “violência” e que isto é “ruim” (mesmo que justificável) não leva em conta os diferenciais sociais de poder e as lutas por sobrevivência das pessoas abusadas e subjugadas. O uso político da força nunca é simples, e a insistência redutiva no “nós” e “eles” obscurece este fato.

P: Vocês descrevem uma relação próxima entre ódio e medo. Como o ódio e o medo se relacionam? Como a promoção do medo pela mídia impacta a maneira pela qual as pessoas experimentam o ódio?

Melhor do que ver o ódio e o medo como relacionados, talvez seja mais produtivo enxergá-los, em vários níveis, como os dois lados de uma mesma moeda. Eles são tão interconectados e codependentes que quase sempre é impossível pensar em um e não pensar no outro. O terror internalizado provocado pelo medo de algo – um golpe na noite, a possibilidade de um assalto, o perigo à espreita em uma rua escura – dispara uma resposta condicionada emocional e física de autoproteção: reflexos mais rápidos, batimentos cardíacos aumentados, sentidos aguçados. Esta resposta física aumenta nosso medo, nos torna vulneráveis e nos incita a nos protegermos contra o que pensamos que nos ameaça. O exemplo clássico é uma obra literária ou filme nos quais criaturas sobrenaturais aterrorizam humanos. Já que a maioria de nós não acredita que estas criaturas existam, torna-se possível desfrutar da emoção indireta causada por um filme de terror.

No entanto, no mundo material nós fomos socialmente programados para temer várias encarnações do “outro”, qualificado por raça, classe, orientação social e outras características. Devido a ser uma reação a pessoas e grupos reais, este medo quase nunca é indireto (e tão prazeroso) e se traduz rapidamente, como um mecanismo de defesa, em ódio. Vire a moeda e veremos resultados semelhantes: o ódio socialmente engendrado produz medo. Se uma criança branca for ensinada por seus pais a odiar pessoas de origem afro-americana ela indubitavelmente sentirá medo delas também. Os meios de comunicação obviamente continuam a insuflar e reconfigurar constantemente o medo e o ódio relacionado a questões como raça e segurança nacional e pessoal.

No nível mais simples, é como eles conseguem que os espectadores continuem assistindo. A ilusão emocional é que, se nós continuamente localizarmos e identificarmos o medo/ódio, permaneceremos, de alguma forma, magicamente seguros. Em uma maior escala, esta manipulação simplesmente reflete e reforça os sistemas de poder sociais pré-existentes – e o medo igualado ao ódio se torna a realidade das ideias vividas de desprezo por algumas pessoas e da capacidade de fazer mal a elas.

No livro vocês dirigem sua atenção para as percepções e representações das deficiências e das emoções – e políticas – relacionadas a elas. Por vezes, as pessoas com deficiência têm sido vistas como “monstros” ou “criminosos natos” a serem temidos; por vezes, como vítimas de quem devemos “ter pena”; ou ainda como espetáculos a serem observados à distância. Por que este estudo das deficiências, em particular, é importante ao examinarmos o modelo do ódio?

Um olhar atento para as deficiências despedaça as premissas do modelo do ódio. Este modelo sugere que a violência é primariamente o domínio de extremistas criminosos cujas ações são incompatíveis com pessoas decentes e com uma sociedade respeitável, e que o motivo para ela é um preconceito fanático e irracional. Porém, historicamente, a violência social e econômica perpetrada contra as pessoas com deficiências é e sempre foi depressivamente “respeitável”.

Na imaginação norte-americana as deficiências conjuram imagens assustadoras de pavor, doença, desfiguração e “degeneração”. Não apenas de corpos individuais, mas do corpo político inteiro. Estas imagens carregam diferentes significados: fisiológicos, intelectuais, morais, simbólicos e metafóricos. Isto nos oferece um olhar constrangedor sobre como a ideologia supremacista se traduz na forma de desumanização, exploração, abuso e violência. Tudo isto se configura como lógico, necessário para a segurança pública e a ordem civil, sendo visto inclusive como compassivo.

As deficiências frequentemente se relacionam intimamente com a violência racial, de classe ou de gênero. As alegações de deficiências, degeneração e doenças ajudaram a sustentar o genocídio dos nativos norte-americanos e influenciaram os debates públicos sobre cidadania (das pessoas negras e mulheres) e imigração. Elas alimentaram o movimento eugenista, com suas políticas de confinamento por custódia e esterilização compulsiva de enormes quantidades de pessoas predominantemente pobres e negras. Foram invocadas contra gays e retardaram respostas efetivas e humanitárias em relação a pessoas com HIV-AIDS.

Hoje em dia, apesar da aprovação do Ato pelos Americanos com Deficiências (ainda atacado por lobbies empresariais), esta violência continua. Não apenas as prisões dos EUA abrigam mais pessoas com doenças mentais do que qualquer outra instituição, mas elas também as criam. A prática largamente difundida de confinamento solitário durante longo tempo produz desorientação psicológica, tendências suicidas, automutilação e psicose. A esterilização compulsiva continua. Nosso livro oferece um exemplo contemporâneo da horrível e abusiva exploração de centenas de trabalhadores com deficiências cognitivas através do conluio entre o estado e uma corporação. E olhamos para a política da deficiência, no passado e no presente, através das assim chamadas leis de “qualidade de vida”.

No início do livro vocês questionam a definição precária de “crime de ódio”, inclusive o fato de que esta categoria não abrange alguns aspectos relacionados a danos em larga escala (por exemplo, vocês notaram que a maioria das pessoas não encara a política do “pare e reviste” usada pela polícia de Nova York como sendo motivada por ódio, mesmo que ela vise predominantemente jovens negros). Quais são os efeitos de se rotular uma ação como sendo um crime de ódio? E por que algumas ações são rotuladas como crimes de ódio e outras – por exemplo, a violência oriunda da polícia e das prisões – não?

O modelo do ódio reduz qualquer discussão sobre violência a uma fórmula legal que parece buscar soluções para um problema real – danos contra pessoas e grupos marginalizados como consequência de preconceito. E um dos efeitos de rotular alguma ação com crime de ódio – digamos, agressões a gays ou imigrantes, é a crença de que isto significa que a sociedade realmente acredita que esta violência é inaceitável.

A designação legal de certas categorias de status neutramente definidas  – raça, etnicidade, religião, orientação sexual, gênero e identidade e expressão de gênero – como “categorias de status protegido” é ahistórica. Ela não reconhece o histórico nacional de subjugação e violência sistêmica contra pessoas negras, mulheres, imigrantes, pessoas transgênero e queer, muçulmanos, judeus, pessoas com deficiências e assim por diante, mesmo apesar de muitas pessoas que a apoiam considerarem que ela o faz. Então, ela não questiona as supremacias estruturais. Isto significa que o reforço é sempre seletivo. É por isso que quando, digamos que uma pessoa trans ou queer tenta denunciar ou se defender contra um “crime de ódio”, pode acontecer dela ser desacreditada – ou pior, ser abusada pela polícia e talvez considerada como culpada. O caso de CeCe McDonald’s [ativista trans afro-americana condenada por esfaquear um homem que agrediu verbal e fisicamente a ela e amigos em Minnesotta, EUA]  é apenas um dos muitos exemplos do quanto a aplicação seletiva das leis se volta contra os membros de grupos marginalizados nas intersecções entre raça, classe e gênero

Devido ao fato destas leis e sua defesa promoverem a visão de que a violência por “ódio” é primariamente cometida contra indivíduos por outros indivíduos ou pequenos grupos de extremistas e marginalizados sociais, acredita-se que o estado é o protetor destes grupos marginalizados. Protetores dos grupos marginalizados não os odeiam, então, por exemplo, violência policial baseada em questão de raça não é considerada “ódio”. Agentes penitenciários ou outros responsáveis pela violência de estado, institucional ou corporativa não serão condenados por um crime de ódio.

A própria estrutura e natureza das leis contra os crimes de ódio serve para manter o status quo de quem se beneficia da violência permanecer firme em seu lugar. Isto pode ser obviamente visto nos recentes – desde Ferguson e a emergência dos movimentos #BlackLivesMatter – pedidos para que se inclua a polícia como categoria de status protegido sob a legislação contra crimes de ódio.

Algo de que eu realmente gostei no livro foi a ênfase em como rotular pessoas  como “sociopatas” e “más” isenta a “nós” no que se relaciona a pensar sobre as raízes atuais da violência. Esta é uma pergunta ampla, então fiquem a vontade para dizer o quanto quiserem: Se a propensão a odiar de pessoas más não é a origem da violência, então de onde ela se origina?

O livro se foca em como aquilo que as pessoas pensam como sendo “violência por ódio” – assédio e ataques a comunidades vulneráveis e marginalizadas – é um reflexo e um sintoma de formas muito maiores de violência estrutural. Essa violência está entretecida nas instituições, costumes e normas da sociedade, nas histórias e imagens dos meios de comunicação de massa e da cultura popular.

Ela se origina de ideologias de supremacia – supremacia branca, heteropatriarcado, a crença de que pessoas ricas são inerentemente superiores a pessoas pobres – que se traduzem em crenças e práticas pessoais e grupais e se resume a diferenciar entre aqueles cujas vidas são consideradas intrinsecamente valiosas e aqueles reduzidos à condição de dispensáveis. Quem tem o poder de fazer e reforçar estes julgamentos?

Não são necessárias expressões óbvias de fanatismo e ódio para produzir violência em larga escala. Tudo o que é preciso é indiferença.

Ideologias supremacistas – a valorização social de algumas vidas em detrimento de outras – produz essa indiferença. Por exemplo, a imaginação pública dominante carrega o racismo estrutural e a postura antinegros no seu cerne, invisível para muitos, e sem consequências para a maioria. Quando um escândalo surge – os casos de tortura na polícia de Chicago, por exemplo, ou o abuso de centenas de homens com deficiências cognitivas nas fazendas de trabalho de Henry Turkey – a violência é quase sempre atribuída a “maçãs podres”. Mas esta indiferença é normativa e não é considerada violência em absoluto.

Vocês apontam alguns dos problemas em destacar “vítimas perfeitas” – algo que acontece frequentemente quando se julga um ato como resultado do “ódio”. Em particular, pessoas negras são com frequência vistas como sendo vítimas menos perfeitas e menos simpáticas dentro do modelo dominante e, desta forma, a violência massiva contra elas pode ser desconsiderada. Da mesma forma, quando as pessoas causaram problemas e são também vítimas (quase sempre de uma força sistêmica maior), há uma tendência a eliminá-las da possibilidade da vitimização, da empatia e do cuidado. Por que existe tal tendência de localizar a “vítima perfeita”? E por que é tão difícil para nós sustentar esta complexidade em nossas mentes – o fato de que pessoas e grupos podem ser tanto “vítimas” quanto “criminosas”?

O impulso para localizar “vítimas perfeitas” que sejam consideradas completamente “inocentes” e, assim, dignas de justiça e compaixão – está enraizado nas ideias de individualismo e excepcionalismo. O individualismo nega as desigualdades estruturais. O excepcionalismo reúne crenças na virtude e na inocência predeterminadas de indivíduos ou nações que alegadamente possuem um caráter moral especial e sem falhas. É um jeito fácil e falso de distinguir entre “nós” – as boas pessoas – e “eles”, as pessoas más. Não há lugar para a fluidez ou a complexidade.

Esta triagem se origina da ideologia supremacista e de suas hierarquias por valor baseadas em raça, classe, gênero, conformidade de gênero, habilidades físicas e mentais, cultura e religião.

Geralmente podemos contar com a polícia, os políticos, a jurisprudência e os meios de comunicação de massa para manchar o caráter de pessoas presumivelmente percebidas como “más” – Trayvon Martin, Marissa Alexander, CeCe McDonald e Mike Brown, por exemplo. As circunstâncias individuais são muito diversas, mas estas pessoas negras (já presumivelmente criminalizadas) são consideradas mais violentas do que as pessoas que as atacaram em primeiro lugar ou mesmo as assassinaram. A suspeita furtiva que está à espreita aqui é a de que muitas pessoas merecem a violência de que foram vítimas, seja nas mãos de um assaltante na rua, um parceiro íntimo ou da polícia.

Muitas pessoas podem ser “vítimas” em uma circunstância e “criminosas” em outra. Um policial negro ou de origem latina pode experimentar os males do racismo, mas também participar de formas abusivas de policiamento. Uma pessoa gay ou lésbica branca que experimentou as injustiças da discriminação anti-LGBT pode apoiar políticas de “qualidade de vida” baseadas em raça e classe em uma vizinhança em processo de gentrificação.

O engajamento honesto com esta complexidade tem o potencial de expandir nossa consciência moral de formas que mudam nossas vidas.

Achei a última parte de Considering Hate profundamente esperançosa e animadora. Ao falar sobre como podemos nos mover para além dos nossos quadros de referência baseados no ódio, vocês se centram no poder da imaginação e da “inteligência disruptiva”. Vocês podem falar um pouco sobre o que é inteligência disruptiva? Como nos engajarmos nela pode transformar nossas noções sobre o que significa estarmos “seguros” – e assim mudar as maneiras com as  quais nos relacionamos com o medo e o ódio?

Lewis Hyde usa a frase “inteligência disruptiva” no livro Trickster Makes This World: Mischief, Myth, and Art, uma exploração da figura do trickster nas mitologias e expressões culturais. Ele argumenta que os trickster, ao usarem insights disruptivos, são violadores das fronteiras e agentes culturais que arrancam a tampa e expõe a “retidão inflada” para mostrar as crueldades que com frequência estão escondidas nela. Mesmo quando expõe contradições hipócritas, o insight disruptivo abre espaço para novas possibilidades.

É o significado desta energia que nos interessa. A “inteligência disruptiva” é, por sua natureza, esquiva. Ela resiste à descrição, tomando um grande número de formas, a depender da realidade daquilo com que está rompendo. Este capítulo explorou inúmeras revisões, porque nós continuamos dando exemplos perfeitos que, precisamente porque são concretos, limitaram o enorme escopo da ideia. A energia da inteligência disruptiva não deriva apenas de um argumento político convincente e da organização. Basicamente, ela pode ser qualquer coisa – um livro, um poema, uma pergunta direta, um gesto, um olhar, um sinal de protesto, um slogan, uma postura irônica – que empurra o leitor, ouvinte, audiência ou pessoa na rua para fora de seu abraço frequentemente passivo com a realidade aceita.

“Segurança” é uma ideia muito reconfortante para as pessoas – e ela pode significar qualquer coisa, desde certificar-se de que sua porta da frente está trancada até mulheres tendo aulas de autodefesa e famílias vivendo em comunidades, passando por indivíduos portando armas. O tráfico do medo na mídia e no discurso político aumentou drasticamente a necessidade de “sentir-se seguro”, em oposição a estar seguro. A inteligência disruptiva – que estraçalha ou desaloja uma realidade falsa, aceita – tem o potencial de atravessar isto.

James Baldwin, um brilhante fornecedor de inteligência disruptiva, disse: “A arte existe para provar e para nos ajudar a suportar o fato de que toda a segurança é uma ilusão”. Não podemos controlar o desconhecido. E “segurança” certamente não pode se originar nas políticas do medo e nas ideias de competição entre quem odeia mais e quem é mais odiado.

Sob uma concepção de justiça que não coloca toda a culpa em um “eles” maldoso, “nós” acabamos por ter que assumir alguma responsabilidade pela violência que ocorre em nossa sociedade. Esta mudança pode produzir alguma ansiedade: a quem atribuiremos as coisas ruins que acontecem, se estamos rompendo com uma mentalidade nós versus eles? Como responsabilizarmos a “nós”?

Ninguém tem respostas definitivas para estas perguntas, muito menos nós. Mas um número crescente de grupos e indivíduos está trabalhando nelas em diferentes contextos.

Grupos como INCITE! Intervenções Criativas e Projeto NIA, liderados por mulheres e pessoas negras transgênero, inovaram ao enfatizar a integridade das relações comunitárias ao falarem sobre responsabilidade comunitária e justiça transformativa. Estes trabalhos, profundamente enraizados em comunidades particulares, irão nos ensinar novos modos de pensar a justiça. A partir daí, novas ideias e modelos poderão ser compartilhados, adaptados, modificados, em uma espiral de mudança sempre crescente.

Em Considering Hate, nós separamos “responsabilidade” de “punição”. A justiça pode ser redefinida em termos de criar relações sociais, econômicas, culturais, religiosas e ecológicas confiáveis e justas, que podem evoluir e se fortalecer ao longo do tempo.

Esta mudança irá produzir uma ansiedade considerável. Para muitas pessoas esta ansiedade aparecerá porque grupos não-dominantes não mais se beneficiarão das supremacias estruturais. Outra ansiedade tem a ver com o reconhecimento da cumplicidade ao fazer ou tolerar agressões contra outros.

É aqui que a imaginação transformativa pode se provar útil. A imaginação norte-americana dominante atual pensa sobre violência, inocência, culpa, responsabilidade e justiça apenas através das lentes da orientação ao inimigo, individualismo, noções supremacistas e suas manifestações estruturais, mercado livre não-regulamentado e comodificação do consumidor (capitalismo). É um paradigma destruidor de comunidades.

Nosso livro enfatiza a importância de nos recusarmos a aceitar isto como os únicos termos do debate e substituí-los por novos elementos que enfatizam o abraço radical e compassivo do Vizinho, os recursos e o bem-estar comunitários compartilhados e o reconhecimento estrutural da interdependência.

No inicio do livro vocês discutem como as políticas baseadas no medo e a violência institucionalizada contra pessoas com deficiências e pessoas negras também inclui a violência contra o “conceito de Comuns”. Mais tarde, vocês incluem a “expansão dos comuns” como um elemento potencial para a “imaginação transformativa norte-americana”. O que são os “Comuns”, e por que sua expansão é a chave para imaginarmos um futuro que não esteja estruturado ao redor do medo?

No livro, notamos que há diferentes definições históricas e culturais sobre os Comuns, e não estamos propondo uma definição única ou estática. Mas, para os propósitos do livro, nós queremos nos referir à ampla variedade de recursos que sustentam a vida e de que todos precisamos – e aos quais deveríamos ter acesso imediato e desimpedido – a fim de levarmos vidas saudáveis, seguras e sustentáveis. Então, este conceito inclui os recursos naturais – como água limpa, ar limpo, aquecimento, ecologias sustentáveis – e segurança econômica. Inclui também acesso a locais públicos, a própria ideia de local public, educação pública, moradia acessível, recursos de saúde pública e alimentação saudável.

A enorme tendência rumo à privatização, crescente nos EUA e na maior parte da Europa (e sempre conectada com o capitalismo e as políticas de mercado livre não-regulamentado) erodiu a própria noção de esfera pública. Por sua própria natureza, ao privatizar e consolidar a riqueza e sua incessante destruição da ideia de recursos compartilhados para uma humanidade compartilhada, exclui a maioria das pessoas em desvantagem. Num nível metafórico e imaginativo, ela cria um mundo com o qual nós simplesmente não precisamos nos preocupar, e podemos ser indiferentes em relação às outras pessoas. Se nos propusermos a pensar seriamente sobre isto, ou seja, como o ódio trabalha nos níveis internos e emocional mais profundos, temos que considerar que a reconstituição da ideia do “comum” – de um modo profundo, como em “bem comum” – precisa ser uma meta realizável.

Kay Whitlock é uma escritora e ativista envolvida com movimentos de justiça racial, de gênero, queer e econômica desde 1968. Ela é coautora do premiado livro (In)Justiça Queer: A Criminalização das Pessoas LGBT nos Estados Unidos [sem tradução para o português] e escreve para os sites Truthout e Critical Mass Progress sobre violência estrutural no sistema criminal legal.

Michael Bronski está envolvido na liberação gay como organizador político, escritor e editor por mais de quatro décadas. É autor de vários livros premiados, incluindo Uma História Queer dos Estados Unidos; é coautor do recente “Você sabe só de olhar”: e outros 20 mitos sobre a vida e as pessoas LGBT. Bronski é Professor de Prática em Ativismo e Midia em Estudos sobre Mulheres, Gênero e Sexualidade na Universidade Harvard.

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